Religion tillbaka som identitetsmarkör

[Sammanfattning av min doktorsavhandling i religionssociologi, publicerad i Svensk Kyrkotidning 2/2015]

I december medverkade Sverigedemokraterna till att fälla regeringens budget, med motiveringen att den skulle ha bidragit till ökad invandring. Även om det påannonserade nya riksdagsvalet sedan aldrig kom att genomföras är det ett tydligt exempel på hur immigrationsfrågor och i vidare mening effekter av globalisering får allt mer central betydelse inte bara i svensk, utan också europeisk politik. Med dessa frågor följer sedan också i många fall religionen som identitetsfråga mellan majoritetens ”vi” och minoritetens ”de andra”. Denna faktor kan på ett avgörande sätt bidra till att förklara det som många forskare beskriver som religionens återkomst i politiken, åtminstone i ett europeiskt perspektiv.

Religion som identitetsmarkör är ett centralt tema i min avhandling Religion in Nordic Politics as a Means to Societal Cohesion: An Empirical Study on Party Platforms and Parliamentary Debates 1988-2012, som jag kommer att sammanfatta här. Avhandlingen ingår i forskningsprojektet NOREL, genom vilket ett 20-tal religionssociologer har studerat religiös förändring i Norden med ett särskilt fokus på årtalen 1988, 1998 och 2008.

NOREL-projektet bygger vidare på den studie som religionssociologen Göran Gustafsson och fem nordiska kollegor publicerade 1985 under titeln Religiös förändring i Norden 1930-1980. Då handlade förändringen framför allt om den gradvisa separationen mellan kyrka och stat, som förklarades med en traditionell uppfattning av sekulariseringstesen. Det var en förändring som var långsam och inte speciellt konfliktfylld, vilket fick Ole Riis att konstatera att religion i dansk politik under denna period var en icke-fråga. Med det menade han att alla partier i stort sett var överens om att folkkyrkan och religionsfrihet var något gott.

I min analys av hur religion har använts i nordisk politik under de senaste 25 åren framträder en helt annan bild. Här har religion blivit i allt högre grad politiserad, det vill säga använts för att driva politiska konflikter. Det är i synnerhet fallet i Danmark, men också i Norge och Sverige. I Finland och Island har denna typ av politisering däremot märkts mindre, vilket sannolikt hänger samman med betydligt lägre grad av religiös mångfald i de länderna.

De förändringar, som jag kan konstatera i mitt material, får konsekvenser för synen på religiös förändring, som något betydligt mer komplext än den traditionella uppfattningen om sekulariseringstesen. På ett liknande sätt påverkas också teorin om den religiösa skiljelinjen i politiken, som presenterades av Seymour Lipset och Stein Rokkan 1967, som en av fyra grundläggande orsaker till Västeuropas partibildningar.

Innan jag diskuterar dessa teorier närmare vill jag dock säga något om de fyra empiriska studier, som ingår i min avhandling. Med utgångspunkt i de tre årtalen 1988, 1998 och 2008 har jag först analyserat partiprogram från samtliga nordiska parlamentspartier och sedan protokollen från parlamentsdebatterna under motsvarande årtal och sökt efter olika typer av referenser till religion. De två övriga studierna är fallstudier: dels av de danska och norska debatterna 2009 om slöjor bland domare respektive poliskvinnor och dels av de nordiska parlamentsdebatterna om registrerat partnerskap och samkönade äktenskap. Jag kommer här att presentera resultaten från dessa studier i korthet och i samband med det diskutera vad de betyder för teorier kring den religiösa skiljelinjen och religiös förändring mer generellt.

När det gäller partiprogram kan religion sägas vara ungefär lika vanligt förekommande där som exempelvis bostadspolitik. Men medan bostadspolitik brukar få en särskild avdelning i programmet är religion istället något som ofta dyker upp i flera sammanhang. Det kan omnämnas i relation till partiets eller nationens identitet, med hänvisningar till exempelvis kristen-humanistiska värden. Religion kan också dyka upp i relation till undervisning, sjukvård, immigration, miljöengagemang och många andra områden.

I min studie kan jag konstatera att de politiska partierna refererar till religion i relation till ett ökat antal sådana områden över tid. Den tydligaste skillnaden mellan partiprogram från omkring 1988 och sådana från 2008 är att religion i allt högre grad omnämns i relation till mänskliga rättigheter, immigration, säkerhet och utrikespolitik i de senare. Dessutom finns det en allt högre grad av problematisering av religionen i dessa sammanhang.

Under samma period finns det ett uttryckligt stöd för de evangelisk-lutherska majoritetskyrkorna bland de flesta partier och framför allt i Danmark och Island och i relativt hög grad i Finland. I Norge får åsikten om en separation av kyrka och stat över tid ett allt starkare stöd med motiveringen att det är det bästa för kyrkans egen skull, vilket leder fram till en sådan relationsförändring 2012. I de svenska partiprogrammen från omkring 2008 menar de flesta partier att separationen mellan kyrka och stat bör fortsätta ytterligare, tills staten är helt religiöst neutral.

Den religiösa skiljelinjen uppstod mellan partier, som ville driva samhället i en mer sekulär riktning och partier, som ville bevara närheten mellan kyrka och stat. I Gustafsson-studien tenderade partier till höger på den traditionella vänster/höger-skalan att vara mer positiva till kyrkans plats i samhället. I mitt material är samma mönster fortfarande tydligt, men jag ser också att partier inte minst till vänster allt oftare refererar till religionsfrihet och religiös mångfald över tid.

Föga förvånande är det de nordiska kristdemokraterna, som oftast refererar till religion i sina partiprogram och som poängterar kristendomens betydelse starkast. Samtidigt har också Sverigedemokraterna och andra högerpopulistiska partier kommit att betona vikten av kristendom och kyrka parallellt med en ökad kritik mot i synnerhet islam över tid. Ett sätt att tydliggöra skillnaden mellan kristdemokrater och högerpopulister på denna punkt är att konstatera att medan kristdemokraterna refererar till kristendom både i relation till partiidentitet och nationell identitet gör högerpopulisterna nästan bara det i relation till nationell identitet. Högerpopulisterna kan därmed sägas uppfatta kristen tro och kyrka i huvudsak som en kulturell resurs snarare än en trosmässig.

Den religiösa skiljelinjen kan därför sägas ha blivit mer komplex. Den handlar inte längre bara om religion eller icke-religion, utan också om vilken sorts religion och på vilka villkor.

I min andra studie om debatten om religion under parlamentsåren 1988/89, 1998/99 och 2008/09 är liknande mönster tydliga. Antalet anföranden med referenser till religion är högre under det sista årtalet än under det första i alla länder utom Sverige, där kyrka/stat-debatterna innan år 2000 dock bidrog till en högre initial nivå. Skillnaden är särskilt märkbar i Danmark, men också i något lägre grad i Norge. I denna studie har jag begränsat mig till just dessa tre länder.

Referenserna till religion handlar mest av allt om kristendom och kyrka, men över tid blir referenserna till islam allt vanligare. Precis som när det gäller partiprogrammen blir det också allt vanligare att referera till religion i relation till mänskliga rättigheter samt säkerhet och att i allt högre grad problematisera vissa former av religion. I Norge och Danmark är det inte minst tydligt i två symbolrelaterade debatter om slöjor bland poliser respektive domare, som jag återkommer till i den första av mina fallstudier.

Förändringarna har ett direkt samband med hur de högerpopulistiska partierna agerar. Dansk Folkeparti står ensamt för ungefär en tredjedel av alla anföranden med referenser till religion under debatterna 2008/09 och norska Fremskrittspartiet är det parti efter Arbeiderpartiet, som nämner religion i flest antal anföranden det året. I båda fallen är det en kraftig ökning jämfört med hur det såg ut tio år tidigare. Dessa båda partier fokuserar särskilt på islam, immigration och de symbolrelaterade debatterna, som jag nyss nämnde, och problematiserar i synnerhet islam varje gång denna religion omnämns.

Sverigedemokraterna har inte ingått i denna analys, eftersom de inte valdes in i Riksdagen förrän 2010. Vid en snabb kontroll av antalet anföranden med referenser till islam parlamentsåret 2010/11 kan jag dock konstatera att det antalet dubbleras jämfört med året innan och att Sverigedemokraterna tydligt bidrar till den ökningen. En central slutsats av denna studie är därför att närvaron av ett högerpopulistiskt parti i parlamentet i ett land med hög religiös mångfald ger en ökad generell politisering av religion.

Påståenden om religionens återkomst i politiken kan, åtminstone i skandinavisk kontext, därmed diskuteras och kanske också förklaras med denna typ av politisering, vars primära syfte förmodligen är att vinna politiskt inflytande i en situation med ökande konkurrens i parlamenten.

När vi diskuterar religiös förändring blir det både här och i studien av partiprogrammen tydligt hur mycket den ökande religiösa mångfalden gör religionen till en mer offentlig fråga. Detta på tvärs mot en tidigare generell utveckling, där religionsfrågor har blivit mer och mer av en privatsak. Religionssociologen José Casanova kallar denna förändring för de-privatisering av religion. På ett liknande sätt talar sociologen och filosofen Jürgen Habermas om att Västvärlden idag har blivit post-sekulär, eftersom religionen inte längre kan antas vara på väg att försvinna och därför måste få vara en del av det offentliga samtalet.

Politiseringen av religion på detta sätt har blivit möjlig genom vad sociologen Peter Beyer kallar för glokalisering av religion. Med det menar han att det lokala sammanhanget, vare sig vi talar om ett land eller exempelvis en enskild skola, påverkas av globaliseringen och måste förhålla sig till dess konsekvenser. En annan sociolog, James Beckford, talar om de gränsdragningsproblem, som detta skapar, mellan vad som anses vara acceptabel religion och vad som inte anses vara det.

Den ena av mina två fallstudier är ett tydligt exempel på denna gränsdragningsproblematik. I den har jag analyserat de danska och norska parlamentsdebatterna våren 2009 om att förbjuda domare respektive poliser att bära slöja i arbetet. När jag jämför de debatterna med andra liknande debatter i Skandinavien respektive Storbritannien ser jag en tydlig skillnad i att ett värde som jämlikhet inte nämns lika ofta i de här fallen, som i de övriga debatterna. Det kan framstå som en smula märkligt, med tanke på hur viktiga jämlikhetsfrågorna är just i den nordiska kontexten jämfört med andra länder. Istället hänvisar de som vill förbjuda slöjor antingen till sekularism, i betydelsen att religion ska vara en privatsak, eller neutralitet, i betydelsen att statens trovärdighet skadas om en domare eller polis visar sin religionstillhörighet på detta vis.

Jag förklarar de få referenserna till jämlikhet här med att alla dessa värden i själva verket är uttryck för en underliggande syn på ”berättelsen om det sekulära framsteget” (Linda Woodhead) och därför är utbytbara mot varandra beroende på situationen. Enligt detta narrativ har länderna i Västeuropa lämnat tradition, förtryck och religion bakom sig till förmån för modernitet, frihet och sekularitet. Islam blir i det här fallet genom muslimska kvinnor med slöja en kontrast till den egna självbilden som modern. Kontrasten blir extra tydlig genom att korset på den danska flaggan och på de danska domstolarnas logotyp avfärdas som kulturella symboler snarare än religiösa, vilket pekar på att majoritetsreligionen ses som en integrerad del av det moderna och ”sekulära” eller förmodat neutrala.

I den andra fallstudien diskuterar jag hur just majoritetsreligionen eller mer precist folkkyrkorna förvandlas från att kunna uppfattas som ett problem till att bli en resurs i politiken. Här har jag analyserat de avgörande nordiska parlamentsdebatterna kring registrerat partnerskap respektive samkönade äktenskap 1989-2012 (eftersom Finland inte antog en lag om samkönade äktenskap förrän 28 november förra året valde jag i det fallet en debatt från 2012).

Danmark var först i världen med att introducera registrerat partnerskap 1989 och att de övriga nordiska länderna sedan följde efter. Däremot hann exempelvis Nederländerna (2001) och Belgien (2003) före när det gällde samkönade äktenskap, som Norge var först med i Norden 2008. De nordiska majoritetskyrkorna var initialt tveksamma eller direkta motståndare till att denna typ av infördes och i Norge har kyrkan fortfarande inte valt att börja viga samkönade par.

I mitt material ser jag att referenser till majoritetskyrkorna förekommer i uppemot hälften av alla anföranden i de danska, isländska och svenska debatterna om samkönade äktenskap och i 10-20 procent av anförandena i Finland och Norge. I de fallen refererar både motståndare till och förespråkare av de nya lagarna i hög grad till dessa kyrkor som auktoriteter och hur viktigt det är att de nya lagarna inte är tvingande för kyrkorna. Frågan om att ta ifrån kyrkorna vigselrätten diskuterades framför allt i de norska och svenska parlamenten, men fick inget större gehör. Det är överraskande, i synnerhet i Sverige, där de allra flesta partier alltså så sent som i sina partiprogram från omkring 2008 hävdade att separationen mellan kyrka och stat borde fullföljas helt.

Därför uppfattar jag dessa debatter som en omförhandling av kyrka/stat-relationen i synnerhet i Sverige. Vikten av att få med kyrkorna har förmodligen varit en central orsak till att denna lagstiftning tog längre tid att genomföra i Norden än i exempelvis Nederländerna och Belgien, där religiösa samfund saknar vigselrätt.

I en diskussion om religiös förändring kan denna slutsats bidra till förståelsen av hur funktionell differentiering fungerar, där modernitetens framväxt har tvingat fram en allt högre grad av specialisering, enligt sociologen Émile Durkheim. Nyckeln till förståelsen finns i begreppet performance, som enligt sociologen Niklas Luhmann handlar om att olika specialområden, i det här fallet religion, kan bidra till att lösa problem inom andra områden eller subsystem, med Luhmanns ord. På ett liknande sätt talar sociologen Grace Davie om hur inte minst de nordiska majoritetskyrkorna fungerar som public utilities, det vill säga som välfärdsstatens förlängda arm.

Som jag förstår denna process har de nordiska majoritetskyrkorna här inte bara använts för att utföra tjänsten vigsel, utan också för att bekräfta en förändring av samhälleliga kärnvärden, vilket i så fall vidgar förståelsen av vad performance kan innebära.

Mot bakgrund av resultaten från dessa fyra studier för jag en längre diskussion i avhandlingen om hur jag tycker mig se en tendens till hur religion, i funktionell mening, används för att stärka den samhälleliga sammanhållningen i de nordiska länderna i ett sökande efter någon form av core authority, en grundläggande källa till politisk auktoritet och legitimering.

Med globaliseringen försvagas nämligen nationella identiteter, vilket i sin tur försvagar den solidaritet, som behövs för att hålla ihop demokratier. När fler beslut fattas på överstatlig nivå förlorar också nationella parlament viktiga delar av sitt inflytande och blir därmed mer sårbara inför omvärlden. Det gäller i synnerhet om det politiska mandatet i slutändan bara vilar på ekonomisk framgång, vilket blir svårare att kontrollera när de internationella finansmarknaderna får allt större inflytande.

Den politiska användningen av religion på detta sätt kan beskrivas utifrån en modell, där religion kan brukas i en strävan efter starkare homogenitet eller mitt i en mångfald av livsåskådningar och med olika hög grad av politisering. Civilreligion kan här vara ett uttryck för homogenitet med en låg grad av politisering, medan nationalism också kan förstås som ett uttryck för homogenitet, men med en högre grad av politisering, eftersom den syftar till att skilja mellan ”vi” och ”dem”. Tendenserna att vilja göra religion till en privatsak kan beskrivas som ett svagt politiserat sätt att hantera religion i mångfald, medan användningen av mänskliga rättighetsdoktriner kan fungera som en starkare form av politisering i mångfalden, genom att exempelvis ett värde som demokrati ges ett högre värde än religionsfrihet om och när de hamnar i konflikt med varandra.

Utifrån dessa förutsättningar uppfattar jag att det politiska användandet av religion i Norge och Sverige kan beskrivas med utgångspunkt i en civilreligion med majoritetskyrkorna som bas, som sedan har utvecklats mot en högre grad av privatisering av religion i takt med att relationen mellan kyrka och stat har försvagats (se modell nedan). När den religiösa mångfalden har blivit mer märkbar har dock religionsfrågorna kommit att politiseras i ökande grad med hjälp av mänskliga rättighetsdoktriner, som ett sätt att hantera mångfalden, något som särskilt utmärker partierna på den traditionella vänsterkanten. Ett annat försök att hantera mångfalden är att sträva efter mer homogenitet med hjälp av nationalism, vilket inte minst utmärker de högerpopulistiska partierna. En sista tänkbar utveckling i nuläget är att mänskliga rättigheter används mer inklusivt, som en ny form av civilreligion. I båda fallen med nationalism och mänskliga rättigheter kan majoritetskyrkorna användas för att legitimera en sådan form av ”religion”.

I Danmark kan majoritetskyrkan alltjämt sägas fungera som en del av civilreligionen med syftet att vara inklusiv, men med starka tendenser till ökad nationalism, som istället fungerar exkluderande mot etniska och religiösa minoriteter. I Island, kan på motsvarande sätt majoritetskyrkan fortsätta fungera som en del av civilreligionen, men med vissa tendenser till ökad inklusivitet genom fokus på mänskliga rättigheter. I Finland, slutligen, kan i huvudsak den evangelisk-lutherska majoritetskyrkan fortfarande sägas vara en del av civilreligionen, men med tendenser till ökad privatisering av religionen.

Sammanfattningsvis konstaterar jag att i jämförelse med Gustafsson-studien från 1985 kan religion knappast längre kallas en icke-fråga i nordisk politik. Det gäller framför allt inte i Danmark, med det starka inflytande som Dansk Folkeparti har fått på hur religion diskuteras, som en del av immigrationsdebatten. Ur majoritetskyrkornas perspektiv finns det anledning att vara uppmärksam på för vilka syften exempelvis vikten av skolavslutning i kyrkan framhävs eller om och i så fall varför ”kristna värderingar” förespråkas i relation till det mångreligiösa samhället.

Rysk forskare varnar för att Putin vill utöka Rysslands gränser

Den ryska presidenten Vladimir Putin vill förmodligen annektera de grannländer, som tidigare har ingått i imperiet och han har starkare stöd i Rysslands befolkning än någonsin förut, berättar en rysk forskare. Vi samtalar också om den ortodoxa kyrkans relation till statsmakten och homosexuellas situation i landet.

Hotet om en rysk invasion har under lång tid hängt över Ukraina och under senare tid har Sveriges gränser kränkts av ryskt militärflyg. Den ryska forskare, som jag talar med och som jag medvetet låter vara anonym här, menar att president Putin har ambitionen om att återupprätta det gamla rysk-sovjetiska imperiets gränser. Därför svarar forskaren också ett bestämt nej på min fråga om Finland skulle kunna vara hotat också. I förlängningen borde slutsatsen vara att Sverige därmed inte heller är hotat på det sättet.

Men hur ska vi då förstå kränkningarna av svenskt luftrum? Låt oss fundera över vad som händer om de baltiska staterna åter blir invaderade av Ryssland. Kan Sverige stå vid sidan och inte agera militärt i en sådan situation? Kanske ska vi uppfatta de ryska flygningarna som varningar om att inte blanda oss i?

Den ryska forskaren berättar vidare att den pågående ömsesidiga handelsbojkotten med Ryssland orsakar missnöje bland de ryska oligarkerna, men att Putin samtidigt har starkare stöd än någonsin förut i befolkningen, vilket gör att han ändå står stark. Framför allt är det människor på landsbygden, som stöder honom, medan befolkningarna i S:t Petersburg och Moskva har en mer liberal och ifrågasättande grundhållning. Deras missnöje får dock inte särskilt mycket offentligt utrymme, eftersom massmedierna är så hårt styrda av staten.

Vårt samtal handlar också om den ortodoxa kyrkans ställning i landet med långt större frihet idag än under sovjettiden. Putin uttrycker också sitt tydliga stöd för kyrkan genom att regelbundet delta i gudstjänster, inte minst i anslutning till allmänna val, då kyrkans stöd anses vara viktigt. Det betyder dock inte att kyrkan alltid är med på tåget. Situationen i Ukraina har exempelvis väckt missnöje i den kyrkliga ledningen, inte så mycket av principiella skäl, som att det försämrar relationen kyrkor emellan. Kyrkan hanterar det genom att vara tyst, snarare än att öppet protestera, vilket dock bör förstås som en protest, enligt forskaren som jag talar med.

Vårt samtal handlar slutligen något om homosexuellas situation i landet, efter att förbudet mot att sprida ”homosexuell propaganda” infördes för drygt ett år sedan. Situationen framstår förstås som mycket problematisk ur ett människorättsperspektiv. Forskaren hävdar dock att ”hela den ryska kultureliten” är homosexuell och är öppen med det, vilket trots allt kan uppfattas som en större öppenhet än vi får intryck av, den svepande beskrivningen till trots.

Sammantaget menar forskaren att situationen i Ryssland dock är mycket problematisk och oroande, med konservativa och fascistoida tendenser med starkt folkligt stöd. 

Skola och omsorg är en valfråga också för religiösa aktörer

Skola och äldreomsorg hör till de stora valfrågorna, inte minst när frågan om vinstintresse tas med i diskussionen om de inblandade aktörerna. Här har på senare år bland annat Svenska kyrkan börjat diskutera sin tänkbara roll som välfärdsaktör, vilket återspeglas i en ökande mängd seminarier och forskning. Här vill jag försöka ge en mer teoretisk ram, som ett sätt att försöka förklara vad den här förändringen kan betyda inte minst som val av kyrkans roll i samhället. 

När religiösa samfund idag börjar gå in som aktörer inom välfärdssektorn kan det kännas som ett nytt steg, framför allt för Svenska kyrkan, som genom lag var förhindrad att bedriva exempelvis skola och vård i konkurrens med kommun, stat och landsting fram till år 2000. Går vi längre tillbaka i tiden bedrevs däremot denna typ av verksamheter ofta enbart på kyrkans initiativ och ser vi oss omkring i världen idag är det mycket vanligt, för att inte säga nästan regel, att religiösa samfund fungerar som välfärdsaktörer. Det visar sig rent av vara nödvändigt i takt med att medelåldern ökar och staternas ekonomiska ramar för välfärden samtidigt minskar. Det visar forskning inom bland andra WaVE- och WREP-projekten vid CRS vid Uppsala universitet.

I en nyare undersökning säger sig en stor del av svenskarna vara positiva till Svenska kyrkan som välfärdsaktör i betydligt högre grad än namngivna privata företag (Hollmer och Bäckström 2012). Det senaste tillskottet till forskningen på området är Kerstin Alberii utredning Att färdas väl, där bland andra Knivsta församlings arbete i Alsike med förskola, skola och olika former av boenden i egen regi nämns som ett exempel på hur sådana satsningar kan fungera.

Men låt oss alltså ta ett steg tillbaka och försöka förklara vad denna förändring egentligen betyder. I mer traditionella samhällen, och här får vi nog gå tillbaka till medeltiden i Europa, fungerade religion som en ”helig kupol” eller ett ”heligt kosmos” (sacred canopy), enligt den amerikanske sociologen Peter L Berger. Det betydde att religionen genomsyrade allt i människors liv, vare sig det handlade om ekonomi, juridik, sjukvård eller relationer.

I takt med modernitetens framväxt har sedan de flesta samhällen genomgått en funktionell differentiering, vilket betyder att olika samhällsfunktioner har professionaliserats och specialiserats (Durkheim 1933). Det gäller också religiösa organisationer som kyrkan, som därmed steg för steg har förlorat kontaktytor och inflytande i samhället. Den här processen brukar idag beskrivas som den enskilt viktigaste faktorn till det vi av tradition har brukat kalla för sekularisering. Det som vi har uppfattat som minskad religiositet beror med andra ord inte nödvändigtvis på ett minskat intresse för religion, utan på att så många andra aktörer delar på ansvaret och utrymmet i samhället.

Det här är viktigt som bakgrund när vi talar om kyrkan som välfärdsaktör. I den typ av pluralistiskt och högspecialiserat samhälle, som vi lever i idag, är det inte möjligt och kanske inte heller önskvärt att återvända till sacred canopy-modellen. Däremot finns det, enligt teorier kring funktionell differentiering, möjlighet för olika subsystem att bidra till andra subsystem genom performance, det vill säga genom att lösa ett problem åt andra aktörer (Luhmann 1982). I kyrkans fall kan det vara att genom sin diakoni göra sociala insatser i samhället, trots att det inte är en nödvändigtvis religiös uppgift. Jag tror också att vi kan beskriva kyrkliga handlingar som dop och begravning som ett uttryck för performance, i betydelsen att de fungerar som livsriter för människor, utan att nödvändigtvis användas utifrån ett uttryckligen religiöst behov.

För att Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer ska ha något att faktiskt bidra med som välfärdsaktör krävs alltså en förmåga att lösa problem åt andra. Om det handlar om pedagogik eller sjukvård gör religiösa aktörer klokast i att använda sig andras kompetens i enlighet med den funktionella differentieringen. Men jag tror att det som religiösa aktörer kan bidra till på ett särskilt sätt är människovärdet, som den drivande faktorn, snarare än ekonomiskt vinstintresse. Det gäller naturligtvis inte minst när situationen inom skola och äldrevård är så omdebatterad på den punkten.

Det kan och bör i sig vara ett tillräckligt skäl för Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer att engagera sig i välfärden. Men, om vi till sist igen återvänder till teorierna kring funktionell differentiering och performance är det naturligtvis också ett sätt för dessa aktörer att i handling på nytt visa sig vara relevant i människors liv också i vardagen. Det valet är möjligt nu. 

36 procent av de svenska toppkandidaterna till EU är religiösa

Aftonbladet har gjort en enkätundersökning bland partiernas toppkandidater i valet till EU-parlamentet. Bland totalt 47 frågor ingår också ”är du religiös?”, vilket 36 procent av kandidaterna svarar ja på. Fördelat över partier är det vanligare att svara ja bland kandidater för högerpartier än för vänsterpartier. Kvinnor och män svarar däremot ja i ungefär lika hög grad.

Aftonbladet har gjort en enkät med de tio toppkandidaterna (i FI:s fall bara nio, eftersom det inte finns fler) i respektive svenskt parti i valet till EU-parlamentet och fått svar från 96 stycken, det vill säga nästan alla av dem. Jag har sedan manuellt gått igenom svaren på frågan ”är du religiös?” och redovisar det sammanlagda resultatet här.

När tidningen Dagen gjorde en enkät med kandidaterna i riksdagsvalet 2010 svarade omkring 45 procent att de såg sig som kristna. Tidningen redovisar dock inte hur hög svarsandel man fick då, vilket gör resultatet svårbedömt. I Aftonbladets nu aktuella enkät är det dock omkring 36 procent av toppkandidaterna till EU-parlamentet som svarar ja på den mer ospecificerade frågan ”är du religiös?”. Det framgår inte av undersökningen varför frågan anses vara relevant att ställa och vad man eventuellt kan utläsa av den i så fall. ”Religiös” är ett trubbigt ord, som många människor kan ha svårt att identifiera sig med. Det märks också i några av frisvaren, där exempelvis miljöpartisten Isabella Lövin skriver ”hur många kan svara ja eller nej på den frågan idag? Vad menas med att vara religiös?” Sverigedemokraten Kristina Winberg svarar visserligen nej på frågan, men tillägger sedan ”ser mig inte som religiös, men jag tror på att det finns en gud som jag ibland ber till.” Margaret Gärding i Feministiskt Initiativ svarar också nej på frågan, men tillägger att ”jag är andlig – och känner mig hemma i alla samfund och religioner”.

Vad resultatet verkligen betyder är alltså svårt att veta i praktiken. I gruppen, som svarar ja, finns såväl en uttalad agnostiker som sverigedemokraten Pavel Gamov, som dock också beskriver sig som ”kulturellt kristen”, och folkpartisten Cecilia Wikström, som är präst i Svenska kyrkan. Gruppen kan förstås också innehålla muslimer och andra trosbekännare, men det avslöjar inte riktigt frisvaren. Är 36 procent mycket eller litet? Jämfört med den grupp som är medlemmar i Svenska kyrkan eller något annat samfund i befolkningen i stort är resultatet lågt. Jämfört med gruppen, som deltar i gudstjänster och andra religiösa sammankomster en gång i månaden eller mer är resultatet högt. Möjligtvis kan det ge en tankeställare i ett land, där vi är vana vid bilden av att ”nästan ingen är ju religiös nu för tiden”.

Om vi bryter ner resultatet på partinivå är det relativt tydligt att kandidater för partier till vänster på den traditionella höger/vänster-skalan är mindre benägna att svara ja på frågan om de är religiösa än kandidater för partier till höger. Vänsterpartiet, Socialdemokraterna, Miljöpartiet och Feministiskt Initiativ har bara en eller två kandidater, som svarar ja på frågan. Kristdemokraterna har inte oväntat flest, även om en kandidat, Caroline Szyber, faktiskt svarar nej medan moderaterna och folkpartiet har näst flest kandidater som svarar ja. Sverigedemokraterna utmärker sig genom att ha tre kandidater, som svarar ja på frågan, men ytterligare tre som ger frisvar, som är möjliga att tolka som ett ja också. Fördelningen mellan kandidater från vänster och höger stämmer väl överens med den bild av den religiösa skiljelinjen som statsvetarna Seymour Lipset och Stein Rokkan målade upp 1967 och som jag själv också ser i min aktuella forskning kring nordiska politiska partier och religion.

Vad som till sist kan överraska något i resultatet är att kvinnor och män i undersökningen svarar ja i ungefär samma utsträckning. Den generella bilden är nämligen annars att kvinnor är mer benägna än män att svara positivt i frågor om religion och andlighet i denna typ av enkätundersökningar.

Förutom frågan ”är du religiös?” ingår också två andra frågor med koppling till religion: ”ska man få bära ansiktstäckande slöja på allmän plats?” och ”ska man få ha skolavslutningar i kyrkan?”. Den sistnämnda frågan är knappast aktuell i EU-parlamentet och det är väl inte heller så sannolikt att EU skulle utfärda något förbud mot slöjor över hela unionen, så syftet med de frågorna är också något oklart. Bland övriga frågor finns också ett par starkt etiskt präglade frågor: ”ska aktiv dödshjälp tillåtas? och ”ska surrogatmödraskap tillåtas?”. Jag har än så länge inte tagit mig tiden att jämföra resultaten i dessa, men konstaterar i alla fall att talet om ”religionens återkomst i politiken” åtminstone inte motsägs av frågorna i denna enkät sett till såväl frågeställningar som de svar som jag särskilt har analyserat här.

Hur man tar farväl av sitt husdjur

Ett husdjur är en nära relation och när husdjuret dör kan det därför finnas all anledning att försöka ta ett ordentligt farväl av det. Här vill jag därför dela med mig av ett konkret exempel på hur en sådan begravning kan gå till. I sig kan det också vara en övning inför ännu större sorger i livet, i synnerhet för barn.

Begravningar hör till de universella riter, som människor har praktiserat överallt sedan urminnes tider. Det handlar om att ta avsked, att markera människans värdighet och oftast också att uttrycka en tro på vad som händer med människan efter döden. Riten hjälper till att konkretisera döden, som lätt blir så abstrakt och därmed svår att förstå annars. Det gäller inte minst för barn, som på en gång både kan ha ett väldigt naturligt förhållande till döden och samtidigt saknar egna intellektuella redskap för att riktigt bearbeta konsekvenserna av den. Där kan riten vara en allvarlig lek, som är till stor hjälp.

Relationen till ett husdjur kan ibland också vara väldigt stark, men hur gör man för att ta avsked av ett sådant? Till att börja med har Jordbruksverket ett regelverk kring vad man får göra med döda djur och det är det förstås viktigt att följa.

Men hur kan en begravningsrit kring ett dött husdjur se ut? I det exempel jag ska ge här handlar det om en dvärghamster och två ledsna barn. Det vi gjorde var att ge tid till samtal och att sitta med den döda dvärghamstern under ett par dagar. Sedan fick ett av barnen vika en enkel låda i papper och inreda den med lite bomull innan djuret placerades i den. Det går förstås bra att ta en färdig kartong också, men själva görandet har sin funktion i sorgen och är därför i sig en hjälp. Nästa steg blev att utse en begravningsplats, som i det här fallet blev vår kolonilott. Här påminner jag på nytt om Jordbruksverkets regelverk.

När vi kom dit med papperslådan hjälptes vi åt att gräva en grop och satte oss sedan på stolar runt den. Vi läste högt ur Ulf Nilssons barnbok Adjö, herr Muffin, som handlar om ett marsvin, som dör. Vi sjöng också den psalm, som finns sist i boken, med musik av Leif Nahnfeldt. Sedan sa vi adjö till vårt lilla husdjur och ett av barnen satte därefter ner lådan i gropen. Det andra barnet öste på jorden, vi la på ett par större stenar, några blommor och ett enkelt kors knöts ihop. Till slut pratade vi lite kort om hur vi hade upplevt den här stunden med varandra.

Den här riten följer i all enkelhet ungefär hur det går till att begrava en människa. Vi kunde också ha läst en bibeltext och bett en bön. Någon annan hade kanske valt att läsa en dikt eller någon annan text, som kan sätta ord på hur man känner i situationen. En annan tanke är att visa bilder av husdjuret och kanske berätta om någon särskild händelse som man har varit med om tillsammans eller något om vad husdjuret har betytt. 

Det här är en sorg i det lilla och jag tror att det inte är stora problem att gå vidare från den, trots allt. Men den här riten får på samma gång också vara en övning inför de större sorger, som förmodligen också väntar i livet. Den här erfarenheten kommer våra barn troligtvis att bära med sig när de så småningom går på en människas begravning också. Då finns det en beredskap hos dem inför hur det kan kännas, hur det går till och då kan det ge en extra trygghet i en svår situation.

För mig som präst ger det här också anledning att fundera över vår relation till Gud och ett liv efter döden. Jag kan inte se att det finns några löften i Bibeln om att djur kan få evigt liv. Samtidigt handlar människans särställning i förhållande till Gud om att det finns en ömsesidig relation mellan oss. När man som människa har en nära relation till ett husdjur blir den gränsen inte längre lika skarp och det gör frågan svårare rent känslomässigt. Men gäller det i så fall också minsta mygga, som jag har allt annat än en god relation till? Frågan blir förstås ännu svårare då och jag kan bara säga jag måste lämna den och upprepa att det är viktigt att få ta avsked av alla som vi har en relation till, vare sig de är människor eller djur.